追寻中国现代知识分子的自由之路，胡适和鲁迅是绕不过去的。他们两人都属于第一代现代知识分子、新文化运动的发起者、坚定的西化论者。“五四”之后，两人分道扬镳，各自深深地卷入现实政治斗争。无论是思想还是性格，他们都形成鲜明对照。在后人眼里，一个被视作自由知识分子的代表，一个被视作激进知识分子的代表。但政治立场的分歧却不能掩盖他们死生观的一致。对那些在思想史上产生了影响的人来说，人间的事功并非仅仅出于社会责任，其终极因往往包含着个人的安身立命。在人生的某个时刻，他们必然会思考这样的问题：既然人必有一死，那么人生的意义何在?在这一点上，胡适与鲁迅最终都是属于中国文化本位的立场。
胡适曾作过一篇《不朽》的文章，谈及自己的人生观。此文写定于1919年年初，但其构思则是在1918年年底，那一年的十一月，胡适因母亲去世，短暂回故乡绩溪居丧。此时的胡适尚未而立，已经是北大文学院教授，并因参与《新青年》编辑工作，倡导文学革命而“暴得大名”，成为学界新领袖。一时间，青年学子“以胡适为大帝，以绩溪为上京”(章士钊语)。慈母的去世，对于热衷社会问题的胡适，自是非常个人化的事，但从小承寡母的庭训，十四岁即奉母命离家求学，胡适对母亲的感情是很深厚的，正是这种属于个人的悲伤促使他对个体生命的价值作出了一番思考。
人生的终极悖论便是，人固有一死，却又渴望永生。对此，古往今来各种宗教的答案是“灵魂不灭”。终其一生，胡适都是个无神论者，从不相信灵魂的说法。他十一岁时读到范缜的《神灭论》，心里就很感动，从此影响了他一生的思想行事。他在中国传统文化中，找到了个人安身立命的根据，即《左传》上立德、立功、立言的“三不朽”。在实验主义信徒的胡适看来，古人的“三不朽”是可以验证的实在，所以较“灵魂不灭”更靠得住。但“三不朽”也有不足，它只限于少数的人，未有消极的制裁，范围太含糊。
为此，胡适从社会有机论的角度，提出他的“社会不朽论”的新宗教。每个人都是历史与社会中的一分子，依赖于他和所有个体之间的关系，个人造成历史，历史造成个人，“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的;是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的;是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数‘小我’和无数他种势力所造成的因，都成了我这个‘小我’的一部分”。无数的“小我”组成“大我”，一代一代，连绵不绝，“小我”是会消灭的，“大我”则是不朽的。个人的不朽，就存在于社会的不朽之中，故个人对社会负有重大责任。
“小我”与“大我”的概念来自梁启超，他在1904年写的《余之死生观》中，混合了佛教、基督教、儒学和进化的观念，将个体视作“小我”，群体视作“大我”，个体终有一死，但其精神却能因惠及群体而至不朽。胡适的社会不灭排除了梁氏的精神不灭，并用对群体的责任来提高个体的存在意义。他一生行事以社会责任为宗旨，皆是靠了这一非宗教的死生观作底子。母亲的葬仪上，他还本着新文化的精神，有意革除各种旧俗。在后来的科玄论战中，胡适反对张君劢、梁启超等人的玄学人生观，提倡“科学的人生观”，主张个人“为全种万世而生活”，仍然是以这种无神论的人生观为出发点。
与胡适相比，鲁迅对人生的态度，更多怀疑和悲观。他有宗教的情怀，却没有宗教信仰。年轻时由于身体不好，他一直预料自己活不长。在日本学医时，还曾研究过灵魂的有无，死亡是否苦痛。这种对死的预料又会变成一种等待。“后来预料并不确中，仍能生活下去，遂至弊病百出，十分无聊。”理解这种一直在等待死亡，而死亡又迟迟不来的无聊，我们方能理解在时代的巨变中(1912年—1918年)，鲁迅却能淡定地埋首绍兴会馆抄古碑，任生命暗暗消去的心境。《呐喊》自序中，鲁迅将这种“麻醉自己的灵魂”归结为思想者的寂寞，其实何尝不是一种对生存的无谓。在其内心深处，此时他或许还想起了父亲去世的情景，他不停地叫着父亲，父亲却低声地说：“不要嚷。”因此，铁屋子里沉睡者不觉死的悲哀，被唤醒者临终的痛苦，便不仅仅是一种社会现实的隐喻，而是有着个人的生存体验。透过其在文章中还念念不忘会馆槐树下缢死的不知名女人，我们能感觉到，在社会批判的叙事背后，掩藏着他对生命的悲剧意识：不朽的渴望与虚妄。
早在1919年的《生命的路》中，鲁迅就发表过这样的感想：“想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事;然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。”“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。”“人类总不会寂寞，因为生命是进步的，是乐天的。”这里的生命是指人类群体，而个体生命在人类群体面前是微不足道的。那一年，刚刚发生了“五四”运动，在一片浓厚的社会政治气氛中，大谈对生死的感想，的确有点奇异。鲁迅用进化论来解释群体生命的不朽，却又将个体生命的消亡看得如此冷漠，无意义，似乎毁灭才是它的特征之一。正如雅斯贝尔斯所说，这种认识传达出悲剧的本质，但同时也扭曲了悲剧的隐喻意义，为了人生的解脱而对平凡的痛苦现实不屑一顾。连鲁迅自己也承认，这是自然的话，不是人的话。
今天，人们喜欢谈论鲁迅“历史中间物”的观念，以表明他思想的复杂。“中间物”一词出自1926年的《写在〈坟〉后面》，谈到古文对自己的消极影响，他仿佛是在自我辩解：“动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物;或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”以“中间物”自况，固然是承认身处现代，却由于传统的因袭，充满了无法避免的思想矛盾。但以“进化的链子”作比，却又隐含着在人类生生不已的过程中，个体生命不仅是一个过渡，也是一个环节，自有存在的意义。人类一代一代下去，每一个人都是“生命中间物”。它是速朽的，却也是不朽的。所以鲁迅才在文末引西晋陆机《吊魏武帝文》中一节文字，“嗟大恋之所存，故虽哲而不忘”，作为自己出书的缘由。通过对自我的否定来达到对不朽的肯定，这是鲁迅所惯用的曲笔，尽管他对此仍然心存怀疑。
现代西方人为了摆脱个人的孤独和无意义感，同样试图通过创造性的工作，把自己与世界联系起来。但本质上，死亡是一个只属于个人的问题，活着是为了社会，这样的意识只能解决孤独，解决不了不朽。正如弗洛姆所说，现代人拼命为社会奋斗，将自己的社会角色当作自我，其实“并不是他真正的自我，而是社会的自我”。个人的不朽不能靠理性，只能靠对彼在的信仰。按照乌纳穆诺的说法：“一个人越是不承认灵魂，也就是说不相信他个人的具体的意识的不朽性，那么，他会更加夸张这个可怜而又虚幻的尘世生命的价值。”传统信仰世界的崩溃，使人摆脱了外在的精神权威，却也导致了自我的丧失，现代人由此产生了强烈的社会从属感，把对“不朽”的渴望转移到群体身上。启蒙运动以来建立在无神论之上的个人主义，其实是很容易转向集体主义的。
尽管宗教形式在西方已趋于式微，但在遥遥的思想背景，西方文化依然脱离不了上帝的意识，始终面向死亡的逼问，有死才有生，生存的核心问题是“为什么活?”中国文化则反是，始终缺乏宗教的意识，将人的生命看作是一个自然过程，有生就有死，生存的核心问题则是“怎么活?”所以，无论是胡适的“不朽”，还是鲁迅的“中间物”，他们在终极关怀的体认上，最后都回到中国文化本位的立场，从儒家的“三不朽”与道家的自然出发，将小我融入大我之中。可以说，西方文化的基点是海德格尔所说的“向死而在”，从不朽观照当下;中国文化的基点则是向生而在，从当下获得不朽。儒道是如此，禅宗更是这样。中国人对人生最深刻悲哀的体验，便是孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”了。一切积极和消极的思想，都是建立在其上。
然而，不朽的问题终归是个超验的问题。如果个体存在的意义就是奉献社会，一代又一代，以至于无穷，这不过是“一种没有人得益的无意义牺牲”(乌纳穆诺语)。据唐德刚的《胡适杂忆》，五十年代初，胡适住在美国纽约，有人向他请教生命的意义，他回答说：“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发展。”此时的胡适流亡异域，风烛残年，不复当年的雄姿英发，令周围的人备感怜悯与同情。他也没有再从群体角度去谈生命的意义，而是顺其自然了。至于鲁迅，惘惘的死的缠绕一直都是实在的，“类”的永存慰藉不了他。全部《野草》就是“向生而在”文化对生死的究诘，“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我”。他知道，彼岸世界是虚妄的，但那“是人类的成功，是鬼魂的不幸”，因而他反复哀叹生的无趣，死的无地。晚年的他对死的话题仍有超乎旁人的兴趣，临终前为文，还特别提到中国人对死的态度不如欧洲人认真，“有些外国人说，中国人最怕死。这其实是不确的——但自然，每不免模模糊糊的死掉则有之”。对于魂灵的存在与否，他也似祥林嫂一般困扰。那篇写于生命尽头赞美复仇的《女吊》，依然是虚无。
无可怀疑，胡适和鲁迅都是热爱自由的人，并且终生为之奋斗不已。与新文化运动的其他知识分子一样，他们的人生观是世俗的，他们对自由的认知，便也都限于世俗层面，始终没有建立起一个自由的意义世界。这与其说是现代科学的影响，不如说是传统文化的作用。尽管胡适的自由理念注重个人与社会的相关性，鲁迅的自由理念更强调个人至上，但他们面临的问题都是一样的：在一个向生而在的文化里，如何实现个人自由?
人们今天对胡适抱有更大的同情，在于他坚持英美式自由主义道路，希望通过一点一滴的改良实现宪政。胡适的自由理念基于易卜生式的个人主义。1918年，《新青年》刊发“易卜生专号”，极大地推动了个人主义在中国的传播，其中胡适的《易卜生主义》一文尤为重要，他认为，个人主义是“一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么，你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。有的时候，我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”。所以胡适主张，“争你自己的自由就是争国家的自由，争你自己的权利就是争国家的权利。因为自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”在胡适那里，这种个人主义是与社会相关联的，假的个人主义是自私自利，真的个人主义是“利人主义”，一个人既要有自由意志，又要有社会责任感，这才是一种“健全的个人主义”。这与他的《不朽》在观点上是一致的。在此基础上，发展出他那基于群体的政治自由主义来。
这种政治自由主义强调每个人的自由，强调宽容与妥协。胡适相信宋朝人吕伯恭“善未易明，理未易察”的话。大千世界，不会是整齐划一的，“异乎我者未必非”，凡不承认异己者权利的人，都是坚信只有自己是正确的，代表了真理，很容易倾向用暴力解决争论，最后导致专制。因此，胡适始终采取一种责任伦理介入政治，在各种场合提倡独立思考，力争言论、出版、集会结社与书信自由，发起人权运动，批评一党专制，主张民主宪政，特别是反对空谈主义，关注具体人权问题等。晚年胡适不断强调，中国现代知识分子追求自由，可从来没有抓住政治自由的重要性，他因此提出“容忍比自由还更重要”。这种种宪政下的权利诉求与节制，都符合近代西方自由主义的精义。
维护现存社会秩序的责任感，使得胡适总是反对各种专制，却又力主维持现状;同情革命，却又拒绝任何反政府的行动。在他看来，政治问题上的一蹴而就是不可能的，最合适的办法是推动执政者实行民主宪政，得尺进尺，得寸进寸。这方面，政府哪怕只是微小的进步都是值得肯定的。然而，胡适需要回答自己的是，无论何种专制政府，是否都有自我变革、实行宪政的可能?
西方自由主义者证成自由的方式主要有两种，一种是超验的人性角度，宣称人是生而自由平等的;另一种是经验的功利角度，表明自由可以促成社会的进步。十七世纪的自由主义思想家采用的多是前一种方式，如洛克的自然权利和宽容学说就预设了上帝的存在，“上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。”在汉语中，自然权利被译成“天赋人权”，便是道出了人权这一观念的超验根源。十九世纪以来，在自由秩序已经建立起来的国家，自由主义者开始采用后一种方式，由个人本位转向社会，如约翰·密尔就试图将自由建立在社会功利的基础上，现代的哈耶克、伯林、罗尔斯等自由主义大师，走的也是这一理路。
作为实验主义者杜威的信徒，胡适接受的是近代西方功利主义自由主义理念，这使他能够看清时代的症结，同时又陷入时代的悖论。西方古典自由主义学说源于基督教的“良心自由”，肯定自由本身就是目的。在一个自由秩序已经建立起来的西方社会，功利原则可以从现存制度出发，证明宪政在自由秩序中的作用。但在一个东方专制社会，首先要解决的却是如何建立个人本位，实现自由，这需要一种争取自由的道德决断和勇气，而纯粹的功利原则有时却会出于国家、民族或集体利益，认可对个人自由的限制。对胡适来说，从西方引进的个人自由主要还是一种改变社会的手段，而不是一种绝对的终极价值，所以他能容忍一党专制的肆虐，有时还与党国合一的政府若即若离，被权力者所利用，在上世纪三十年代的政治高压下，甚至违背自由主义的原则，认为不宜提倡“天赋人权”，主张开明专制。这倒不是他不懂自由的可贵，而是功利主义自由主义的理念使然。
英国政治学家伯纳德·克拉克曾说，自由主义者总是“过高估计理性和公众舆论的力量，而低估了政治狂热和人类并不总是追求明显对自己有好处的东西的反常行为的力量”。另一个德国思想家施米特则说，自由主义的根本问题在于它惧怕决断，甚于惧怕敌人，而决断在政治中是不可避免的。在一个自由阙如的社会里，胡适所缺乏的恰恰就是这种决断的勇气，对于人类理性又太过于乐观。他反对社会上的包办婚姻，却又遵母命与不喜欢的女子结婚，写下“情愿不自由，也是自由了”的诗句，这仿佛就是他一生思想立场的象征：常常并非出于策略的妥协。胡适一生的努力是个时代错位。他是个能维护自由的人，但不是开辟自由的人。
就学理范畴而言，胡适的自由是政治自由，鲁迅的自由则是意志自由。自由在他完全是一种生命的本质属性，他的自由观念尤其体现在那篇《文化偏至论》中：“人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由;既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。”这种自由是施蒂纳、尼采式的自由至上，如果没有上帝，自我本身就是最高存在，所以自我是绝对自由的，无须外求。自由的力量在于个人，它以自我为中心，建立在个性充分发展的基础上。也就是说，个人的自主就是权利，由此意志自由过渡到政治自由。无论什么外力，是独裁者还是民众，只要强迫自我的意志，就是专制。“凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”因此，绝对的自由是不受任何世间的法律、义务束缚的。终其一生，鲁迅的这种自由观都没有根本改变。
生命的终点既然是坟，放不下的就是活着。鲁迅也反抗社会的限制，但最大的限制却是存在本身，反抗本身赋予他活着的意义，于是写作就成为抵抗无聊和寂寞的手段。“只是我自己的寂寞是不可不驱除的，因为这于我太痛苦”，这是一个需要信仰却没有信仰的人的痛苦。人生是虚无的，任何社会的改变都无法解决，这使得鲁迅与自己，与社会之间，存在着永远的紧张。“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战。”除《野草》外，鲁迅的文学作品也都是这种“向生而在”的观照，其中的人物都是不知道应当怎么活。
面对人生虚无的感受，中国传统文人往往采取及时行乐的方法，并不那么沮丧、绝望。鲁迅则不然，他是太痛苦，太绝望了，他将生存的孤独、恐惧、虚妄都当成了不自由的表现，决意起而反抗。“我自己对于苦闷的办法，是专门与袭来的苦痛捣乱，将无赖的手段当做胜利”，“我的反抗，却不过是与黑暗捣乱”。“做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时竟因为希望生命从速消磨”。这种故意跟自己作对的“捣乱”，竟然只是为了消磨生命，对虚无的反抗成为虚无的反抗，时时要面对着“无人之阵”，结果越发加重了“自己灵魂的荒凉与粗糙”。悲剧意识成为可以接受的结果，它使鲁迅从中得到精神满足，将自我擢升到高于现实的境界，从而获得一种美学的深刻。
本质上，鲁迅是个无政府主义、虚无主义与悲观主义者。他的个人主义从来没有超越自我的范围，他人在他眼里不是被看作个人，而是国民。这就是他的人道主义。当他将这种个人自由与社会改造联系起来时，便产生了他自己所说的“个人主义与人道主义这两种思想的消长起伏”。从人道主义出发，他热爱人;从个人主义出发，他憎厌人。他将意志自由混同于政治自由，将人生虚无当作社会反抗的基础，为反抗而反抗，并以一种对人爱憎交织的虚无心境，去争取人间的正义。他涉足政治，但不相信政治。无论专制还是共和，在他都是对自由的压制，所以主张永远革命，“既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目”。由于没有对上帝的信仰，自我就是善恶是非的最高主宰，他的不断反抗的人生观和社会观，都是源于此。
早年他就不屑建立立宪国会的主张，后来又与胡适派自由主义学者发生争论，讥讽他们是权力的帮闲。这里可以看出两种个人主义的区别，胡适的个人主义是“利人”，是从群体的角度看自由，强调群己权界;鲁迅的个人主义是“无治”(无政府)，是从个人的角度看自由，强调反抗一切权力。西方自由主义的民主宪政学说，鲁迅不懂，也不感兴趣。对于政治自由的宽容精神，更是隔膜。这也使他的政治意识变得狭隘。1928年，在一篇翻译鹤见佑辅书的题记中，鲁迅自己承认：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”此时的鲁迅，在思想上已经接受阶级论，倾向平等，所以赞同歌德的话，“自由和平等不能并求”，只能先取其一。一个崇尚个人绝对自由的人，最终却主张社会的平等优先，赞同苏联的集体主义体制，这其中蕴含着多少现代知识分子的思想悖论。
鲁迅在思想领域的最大贡献，应当是发现了中国人的“积极的不自由”(雷达里赫语)。这种国民的奴性，源于对生命悲剧的麻木，源于“向生而在”的执著，惧怕自由的代价和负担。在这样的文化土壤上，个人价值看上去是如此难以实现。谈到易卜生时，胡适曾感叹“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”，而鲁迅却认为：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的;倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他。”“为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦;但不要将来的梦，只要目前的梦。”人的自由必须依附于活着本身，这也是鲁迅的终极困扰，小说《伤逝》便是从另一个角度，进一步诠释他的观点。面对人生本质的荒诞，加缪的西西弗斯在不断反抗背后，实际上保持着对一个更高存在的激情。鲁迅的“娜拉走后怎样”，却是一个中国式的存在主义命题：无路可走。
人的自由必须依附于更高的存在，正如“不朽”亦然。在一个“向生而在”的文化传统中，现代中国知识分子寻求自由的努力，几近要在人间实现天国的目标。胡适终于没有成为甘地、马丁·路德·金、曼德拉一类的人物，他也不可能像前东欧的知识分子，将自由视为绝对的终极价值，坚持彻底的抗争。而鲁迅对生命的悲剧意识，虽然具备了肩起黑暗闸门的勇气，但他始终秉持“朕归于我”的信念，心灵缺乏可供攀援的高峰，最终没能超越其悲剧人生观，成为雅斯贝尔斯所说的“萎缩为美学超越的悲剧”。他给我们提供的是自由的美感，不是自由的路径。
晚年的胡适仍旧将鲁迅视为同道，表明自由的精神才是他们这一代知识分子最看重的品质。无论是胡适还是鲁迅，在利维坦这头怪兽张开大颚的二十世纪，为了寻求自由，他们都尽了各自的最大努力。他们的心路历程值得我们寻味，因为他们的局限，也是我们的局限。