一、《诗经·周南》篇解读
《诗经》是中国古代最早的一部诗歌总集，被誉为中华文化的瑰宝。其中，《诗经·周南》作为《诗经》的第一部分，包含了十一首诗。这些诗歌描绘了周朝初年江南地区的自然景色、民俗风情以及人们的爱情、婚姻、家庭等日常生活。在古代，《诗经·周南》一直被视为中华民族道德教化的典范，这种教化是自上而下的，从先王至后妃，从最高阶层树立典范，以正教化，具有重要的文化价值和历史意义。
《关雎》篇是诗经的首篇，毛亨的小序指出“关雎，后妃之德也”。《关雎》开篇意在追求一个美好的夫妇关系，夫妇正，而后人伦，成就诗乐之教，奠定王者教化的基础。关雎鸟在河州的叫声，本身就有一种追求美好之意，这种美好也开始引发君子想要得到淑女的追求，关雎本身有雌雄有别的自然习性，以此对应君子追求淑女从追求不到再到与淑女友好进而得到淑女的一个自然过程，也表明了两种不同的世界之间也有着微妙的联系。君子与淑女的关系中，君子对淑女的追求本身就预示着一种德行的追求。淑女，是指品行美好者，君子也是一种品行美好者的代称，两者的男女和谐象征着一种秩序的构建，这符合毛诗大序“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化”[1]的意旨。在周朝时期的祭祀典礼中，荇菜是祭祀的一种祭品，这种菜生在水质干净之处，正如朱熹所认为“荇菜是洁净和柔之物”。淑女与荇菜的关系中，不难看出诗经以自然植物比兴后妃或者君子之德性，构成人类伦理与自然协调的和谐，以及人道与天道之间感召的可能性。
《葛覃》篇的小序为后妃之本。《葛覃》篇中，以“黄鸟”比作君子、先王，“葛”比作淑女、后妃。从“葛之覃兮，施与中谷，维叶萋萋”到“葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫”，诗的内容和层次不断递进，以此暗示淑女从身体形貌不断成长到德行美好的过程。葛是古时制衣的材料之一，制衣是女子在父母家所学的一个技能。毛亨注解为“古者有女师教以妇德、妇言、妇容、妇功。祖庙未毁，教于公宫三月，祖庙既毁，教于宗室。”[1]女子未嫁在父母家，专注“女功”之事，自身保持节俭的品德。女子有此品行可以配君子，嫁与君子后也保持清洁的作风，宗室祭祀的公服与家居闲时的私服能够清楚分开，公私分明，可将自己的教养告诉“女师”，尊敬师傅，也可以使父母安心，有一种高贵品质，担当妇人职责，服侍君子。
《卷耳》篇为后妃之志。讲述有人从事采“卷耳”之菜，不能装满顷筐。顷筐，是一种容易装满的器品，却不能装满，表现此人志不于此，忧思不在于此的原因。可见采菜之人忧思十分浓郁，以此起兴后妃志在：“辅佐君子，欲其官贤赏劳，朝夕思念，至于忧勤。其忧思深远，亦如采菜之人也。”[2]后妃感叹“嗟我怀人，寘彼周行。”即后妃忧思君子忽视贤人，想要把君子放在贤人于周官列位，将他们作为朝廷臣子。从“陟彼崔嵬到陟彼高冈”诗中的忧思不断加重，《卷耳》篇被寄予一种殷切的期盼，充满浓烈奋发的情感。后妃从对使臣的“我姑酌彼金罍”到对君王的“我姑酌彼兕觥”，可见后妃的德性中没有这种贪邪和私心。后妃不单是忧在“进贤”，也自身表率妇道，又辅佐君子，后妃之志在于君子求得贤德之人，审视其官位，知臣下“出使”的疲困。对于周官列位，在内进贤人，以其美好德行而用之，没有贪邪、私自请用其亲友的私心。
《樛木》篇小序为后妃待下，即对待“下者”无嫉妒之心。樛木，是一种高大且树枝向下弯曲的植物，它常被藤类植物攀爬，并随着樛木的壮大而不断向上，甚至可能超过樛木本身的高度。诗篇以樛木起兴，“南有樛木，葛藟累之”，象征着后妃与后宫九嫔及其他“下者”的关系，一步步地揭示了后妃之德对“下者”的作用。从后妃到“下者”，诗自身从上到下传达出一种德性的品阶以及德性教授的可行性。后妃治下，众嫔妾及下者尊卑有序，能够有序的侍奉君子，上者与下者都能有序，各尽其位，上下都遵照礼制，遵循礼法，进而“乐只君子”。所以能乐君子者，进而对内家庭和谐有序，此举延及天下，四方百姓感受上者的高尚品德，能够遵循文王的教化，使天下得以享受王者教化的福禄。
《螽斯》篇言及后妃子孙众多，以螽斯起兴，暗示着后妃不妒忌众妾，进而子孙能够如螽斯一样兴旺，本支百世，千秋万代，传承不绝。母贤而子贤，后妃之德，使子孙具有仁德的品质。《桃夭》篇的小序为后妃的德性对人民的教化作用，无妒忌之心。后妃之德、后妃之本、后妃之志皆内修于心而外化于行，辅佐君子，使天下有礼有序，婚嫁没有错过正当时机，进而在周南邦国中无鳏寡百姓。文王与后妃的德行教化从家庭到邦国，教化也从近都传到远邦，教化不断延续。从“桃之夭夭，灼灼其华”到“桃之夭夭，有蕡其实”再到“桃之夭夭，其叶蓁蓁”，借以桃树的生长过程比喻女子的成长，即从年轻的貌美到受德性教化的德行之美，再到德性与美貌共同协调促进的和谐之美，形貌身体与灵魂得到共同的进步。组成家室，定下人伦的秩序，同“齐家”的内涵相似。
《兔罝》篇的小序为后妃之“化”，实指后妃的关雎之德与后妃之本的实现，尤指后妃在《关雎》篇中君子求贤若渴、乐得淑女的追求，良好的社会氛围中，贤人不断增多。兔置者(布置捕兔网的人)能够恭敬、慎独，是因为受到后妃之德的教化、文王的教化。从“椓之丁丁”到“施于中逵”再到“施于中林”，兔罝者远离邦国的距离越来越远，几乎到达边远之地，但他们依旧固守职责，身份低微，却追随诸侯，作守护国家的战士。如同辅佐周王的鬻熊、闳夭和太巅，这三臣可称为兔罝者。
《芣苢》篇的小序为后妃之美。为何言后妃之美?诗从采芣苢的行为中，可知诗篇赞叹后妃采摘芣苢过程中的行为美。从“采之”“有之”“掇之”“捋之”“袺之”“襭之”展现出后妃动作的次序。同时，芣苢是旧时车前子的古称，有其助孕的效果，可知后妃的求子之意。在周文王和周武王平定天下后，邦国和平，使人们出现成家求子的心理。
《汉广》诗篇小序是德性教化的扩大。从诗中，借以南方乔木不能休息来引出汉江游女，不可得的忧虑。不可求的女子，男子并未犯六礼来强娶，而是“之子于归，言秣其马”和“之子言归，言秣其驹”。男子将对女子的爱意表现为祝福和关怀，表现出男子对爱情的忠贞。本诗篇基于《桃夭》《芣苢》的教化之下，文王教化扩展到汉、江流域以及逐步覆及其他六洲之地，而《汉广》是诗教不断传播的一个表现，汉、江流域受到教化而没有出现违反礼法、古制的现象，人们的性情得到矫正，不至于哀思过盛，而使人极端化。人们发泄情绪有诗的德性引导，不会使情绪泛滥而伤害心中善的信念，有节制的内涵。
《汝坟》篇的诗序是道化行也。何为“道”?从《汉广》来看，是文王教化之道。《汝坟》则从妇人角度，“伐其条枚”“伐其条肆”的过程而思念君子在外行役，使人们能够看见汝坟之地的君子、贤者们勤苦如“鲂鱼赪尾”，可见君子之辛劳，寄予对君子辛劳的体恤和同情，也加以勉励君子不要逃役。
《麟之趾》的序即是对《关雎》的文章呼应，也是对其德性施及天下的一种反馈，即“天下无犯非礼”。麟是一种祥瑞的象征，常被用来比喻君子、公子等人信厚且与遵礼，也是君王这象征。将“麟之趾”与诸侯的子女对应、“麟之定”与公子王孙对应、“麟之角”与同祖的公子们对应起来，从血亲上来说，三者愈来愈远。公姓与公族一般为诸侯的子孙支系。然而“趾”，指足;所谓“定”，即“题”，指额头;所谓“角”，是生于“麟”头顶之物。从这三个器官所处的位置来看，次序是自下而上、逐渐远离地面的。[3]这也看出周朝时期一种对应分封的观念，但也强调了周王室的一种团结，支系分封者守卫封国，共同捍卫王室统治与周天下秩序。
二、《诗经·周南》中的政治秩序与性情教化
《周南》整体构建一个完整的政治伦理的政治秩序。这十一首诗，可以划分为三层：第一层，《关雎》《葛覃》《卷耳》《樛木》四篇，建立一个秩序分明的政治伦理。前面四首对应后妃之德、后妃之本、后妃之志与后妃待下的德性。这四首旨在引导邦国百姓跟随文王教化与后妃教化的脚步，受诗教的引导，遵循礼法秩序。后妃之德为根基，引导人们要追求美好者，如君子追求淑女一样，有求贤之心、追善之心，后妃之德后三首则强调引导人民要恪守本职，躬身从俭，做女功而遵循妇道，侍奉君子而求君子之道;后妃的志向是从她的本职中得出的，后妃未嫁则专注子女之道，孝养父母、尊师重教;嫁出则为妇道，侍君子左右、处理好妻妾关系，使家庭和睦、子孙和谐。《诗经》中的政治伦理受政治统治者的家庭关系的影响。《周南》篇同时也是对商纣王统治时期的失序做出的政治构想，在礼制遭到颠覆，伦理受挫，百姓们的性情更是在那种酷刑苛政之下趋向极端，诗教则沁润人心，统治者清明而使得教化延及各洲，再次奠定一种稳定温和敦厚的性情秩序和政治秩序，崇礼重教。
第二层是《螽斯》《桃夭》《兔罝》与《芣苢》四篇，这四者是美德行之诗、赞誉诗。《螽斯》篇称赞后妃不嫉妒而使得多子多孙，福绵宗室。以《桃夭》承《螽斯》之后，《螽斯》前四篇，皆后妃身事，《桃夭》则论天下婚姻年纪相配，是一种由近及远的教化所导致的。《兔置》又承其后，在教化所致的范围中，所以赞美后妃德行教化，传扬后妃德行教化，使得君子贤臣行为谦恭。《芣苢》以后妃侍奉君王后宫之事，所以这四首总体赞美后妃德行及行为之美。但四首诗的意旨相通，是教化延及所成就的。
第三层即《汉广》《汝坟》与《麟之趾》三首诗，这三首是文王与后妃教化之道所实践的具体表现。从诗的排序中，可以看见教化的视野不断扩大，在六洲之内无犯礼者、闵君子者以及公室君子者，他们受文王教化，德性虽然不能得到完全的教化，但是人们的性情逐渐得到矫正。同时，对于百姓而言，他们在生活上也得到德性的教化，有如《汝坟》中的女子，战乱之际，丈夫在外行役，女子在家尽责，照顾父母长辈、抚育孩子，虽极度思念丈夫，同情和担忧丈夫的疲劳，却也勉励他们尽情尽心行役。
从《诗经·周南》中可以看见政治秩序的一种规范——礼。十一首诗中，人们最常见的是六礼之一的婚礼。礼本身就具有一种阶层的规范性。首先，在《螽斯》与《樛木》之中，大家可以看见国君的王妃与其他九嫔及众妾的关系，王妃是君王后宫之主，是君王的辅助者，不仅涉及掌管后宫协调众妾，也涉及祭祀、庆典、国家活动等。王妃是女子德性的最高典范，这是周南的主要对象，从《周南》前三篇可以看出，国风从女性的视角塑造德性的结构，这里不仅具有人与社会的一种设想，单独的男性无法组成家庭，而两性的结合才是家庭的本意，是家庭人伦的开始，是国家的基础。家庭伦理得到规范，人的德性受到教化而趋向人性的一种完满。后妃的德性远在众嫔之上，她参与祭祀是符合古制对祭祀者的德性要求。后妃作为祭祀的主要人物不仅具有宗教上的身份象征，也是一种政治意义上的象征。同样周朝的君王本身也兼顾了宗教领导者与政治统治者的双重身份。
礼乐作为当时周朝的行为规范，在商朝到周朝的转变中，“鬼神占卜”的精神信仰逐渐弱化，而周公制乐作诗，赋予礼乐的精神追求逐步成为周朝时期人们的一种精神信仰。在周朝的政治中，礼乐则上升为一种评价善恶的标准，它从简单的宗教过渡为政治秩序的一个基础，更是后来奠定了人们伦理的根基。
除了礼作为周朝政治秩序的一个因素外，家庭伦理也成为国家政治秩序的一个关键。在这层意义上，可以将其理解为家国同构这种政治秩序的基础。在历史上的众多政治统治者，常能见到由家庭矛盾引发的政治危机，在春秋时期，各诸侯国的国君家庭混乱，有如鲁桓公的妻子齐文姜与其兄长齐襄公的私通，而后鲁桓公在齐国惨死;鲁成公四年，晋国赵婴与赵庄姬私通;鲁昭公二十年，公子朝私通襄夫人宣姜等等事件，这些伦理的崩坏都影响了一国甚至两国的政治局势。诗经以男女关系为系，在男女关系上建立的家庭更加强调德性的一种中道，有进有退，在礼制之下使得男女有序，德性相配，成为一个良好的家庭。诗经暗示其读者，文王的教化可以促进政治的稳固，诗教的传承是维系君臣、君民关系的一个关键，使上者适其位，下者适其职。
《周南》的诗整体也凸显了一种以和为中心的政治观。首先是在家庭关系中的和，这十一首诗不仅强调了君王和后妃两者的男女关系、夫妻关系，两者和谐才能推进政治的分工和政治统治。兄弟关系和睦也需讲求在宗室中兄友弟恭，同时在宗室中也要区分君臣关系，上下有别。在君臣关系中，君王与臣子要互相协调配合，更要注意德适其位、才尽其职。君民关系上，君王要为百姓树立德性典范，要为百姓们建立安居乐业的生活条件，要反映百姓的需求，符合民之本性。这是在家庭和政治层面的和谐。这种和谐是以人们追求德性为目标进而获取美好生活，是一种人的完满。
另一种和谐则体现在《关雎》与《麟之趾》这首尾两篇诗中，它们呈现了自然的一种和谐，更是一种天地之间的和谐。关雎鸟是一种飞禽，属于天的象征物，麟则是独立的走兽，它象征着地。这两者首尾呼应不仅是关雎之德在麟之趾的实现，更是天地法则之间的一种自然秩序。所以，这两篇诗给予一种天道之间与人道之间一种渺然的联系，或许周朝时的人们已经发现天地之间的整体规则，能在这种隐晦的大道中追求人性的完满。天道在人世间的投影是象征这万物之间的一种和谐，对德性的追求成为实现人世间安乐祥和的一个关键，而诗经的政治秩序，正是这种人世间的和谐与天地自然之间的和谐两者之间相匹配。